Le « Ça » de François Burgat

31 octobre 2018 : rédigées d’un trait aujourd’hui, ces réflexions m’ont conduit à mettre également en ligne des intuitions adressées plus spécifiquement aux associations musulmanes françaises : « Objectivisme & passions. Conditions pour une anthropologie musulmane »

De la rationalité politique des acteurs

Envers et contre tout, François Burgat continue d’attribuer la responsabilité de la guerre au Yémen au « cynisme rare » d’Ali Saleh, encore dans une interview du 14 septembre dernier1 - soit près d’un an après la mort de ce dernier, six ans après sa déposition, et dans un contexte de dislocation irrémédiable de son camps. Or ce qui a mené à la guerre, de mon point de vue, c’est justement ce genre d’incrédulité obstinée des experts face à la déroute de leurs grilles d’analyse, depuis 2011 en réalité. En recommandant il y a sept ans la figure de Tawakkol Karman auprès du comité du Prix Nobel de la Paix, Burgat et Bonnefoy ont l’impression d’avoir fait leur travail, d’avoir oeuvré autant qu’ils pouvaient à la paix au Yémen. Mais les frères musulmans yéménites vivent aujourd’hui en exil : ils ont échoué à conduire la transition politique, et ont définitivement perdu la bataille en 2015 dès les premiers mois de la guerre. En restant sur la même ligne d’analyse, Burgat protège en fait sa relation à l’objet.

Mais à vrai dire, tout chercheur fonctionnerait de la même manière… Mon propos n’est pas de critiquer François Burgat - de vilipender « les islamistes et leurs amis » - comme si je disposais moi d’une meilleure modélisation de la réalité locale, et de contacts avec des interlocuteurs plus légitimes que ces islamistes-là. Tout ce dont je dispose pour ma part, c’est une petite histoire, dont j’aimerais simplement qu’elle soit entendue. Or la scène des études arabes est monopolisée par des analystes, qui semblent s’être concertés pour ne pas poser les bonnes questions.

Quel est donc cet « Etat Profond » dont François Burgat nous parle ? - tellement profond qu’il aurait résisté aux frappes aériennes de la coalition saoudienne, et aussi à la vague millénarisme houthie… En l’écoutant, on comprend qu’il s’agit de gens qui pensent comme François Burgat, qui comprennent les choses telles que Burgat les comprend, mais qui utilisent cette connaissance pour faire le mal (écouter de 5:53 à 7:06) :

« La crise au Yémen, elle commence à cause du bon vieil appétit de pouvoir du président déchu Ali Abdallah Saleh, qui est déposé en 2011 à la suite de ce mouvement populaire qui ressemble à tous les autres printemps arabes. Donc la guerre commence parce que, ce que l’on a appelé dans d’autres contextes « l’État profond » - tous ceux qui sont restés fidèles à l’ancien régime, vont se servir de l’une des fractures qui existe dans la société yéménite - on dira peut-être que c’est « les chi’ites contre… » ; moi je préfère dire « ce sont les gens du Nord qui se sentent un peu abandonnés… » - cette fracture-là, elle va être instrumentalisée avec un cynisme rare par les tenants de l’ancien régime, pour reconquérir le pouvoir. C’est ça le vrai début de la crise du Yémen, à partir de 2012-2013. »

En première approximation, la modélisation est excellente, et a l’avantage d’être extrêmement pédagogique, sauf qu’on peut tout à fait la retourner. Puisque le comportement d’Ali Saleh était politiquement rationnel - ce « bon vieil appétit de pouvoir… » [voir aussi dans le texte introductif, le lien établi avec mon propre positionnement de terrain] - pourquoi ne pas considérer que tous les acteurs ont été rationnels, et le sont encore ? Que les chi’ites du Nord, bien qu’ayant adhéré à la Révolution pacifiste de 2011 après des années de lutte armée, en ont eu assez finalement des atermoiements du « processus-de-transition-démocratique-parrainé-par-la-Communauté-Internationale » (verrouillé en fait par les pays du Golfe), au point de s’allier avec leur ancien ennemi. Dans cette optique, la crise yéménite s’inscrit tout naturellement dans cette conjoncture mondiale qu’Emmanuel Todd associe à la « stagnation éducative » : un décrochement entre les populations et leurs élites, observable aux quatre coins du monde, tout simplement liée aux insuffisances chroniques des consciences historiques diplômées. Face à la question un peu bêbête du journaliste sur les « tribus », n’y avait-il pas là une réponse tout aussi valable, et un peu plus modeste ?

Le problème est que les chercheurs sur le monde arabe sont assis sur une sorte de déni, quant à leur propre appartenance à la technostructure du gouvernement mondial. Déni qui repose in fine sur un problème chronique des sciences sociales, un problème de posture scientifique, où l’humilité de principe face à la complexité du réel est souvent troquée pour une posture avantageuse de « représentant des dominés », voire « d’interprète de la complexité moyen-orientale »2.

Ma divergence d’ethnographe inverti

Dans une situation où tous les Yéménites s’adaptent de manière préemptive à ce que l’Occidental est censé vouloir entendre, presque mécaniquement, le chercheur en vient à développer une vision du monde paranoïde, hantée par une minorité de « méchants », qui seraient en position de comprendre mais refusent d’être « raisonnables », et instrumentalisent le Peuple à leurs propres fins.

Ce que j’aimerais raconter avec cette « scène primitive » et cette pseudo-tentative de viol, c’est comment ma trajectoire de chercheur à divergé par rapport à celle d’un aîné comme François Burgat. Car quelle que soit l’étendue de son érudition, d’une familiarité acquise ces quatre dernières décennies auprès des courants d’opposition islamiste arabes, il me semble que sa vision actuelle de « l’État Profond » n’est pas différente de mon rapport à Ziad en 2003, lorsque j’étais étudiant en maîtrise. Dans mon point de vue à l’époque, Ziad était exactement cet interlocuteur passé du côté obscur, refusant par pure « perversité » d’avaliser une « réalité » dont je savais pourtant qu’elle s’imposait à lui.

Dès lors qu’il avait consenti à collaborer avec moi, prenant une place importante dans ma subjectivité, je pouvais difficilement comprendre que Ziad se mette en retrait, qu’il fasse la grève du zèle. Ne voyant pas les contraintes externes qui s’imposaient à lui, ni la connivence sous-jacente des Yéménites - qui s’exprimait parfois contre lui - j’avais le sentiment qu’il manipulait son entourage dans le but égoïste d’arriver à ses fins, de contrôler notre relation. Comme vers le 15 septembre 2003, lorsque Ziad me chasse solennellement du quartier, après avoir encouragé les voix islamistes parmi ses « frères », qui me considèrent dorénavant comme un « ennemi de l’islam »3. Je fais alors profil bas, mais au fond de moi à l’époque, je trouve ce comportement pathétique et irresponsable. Et c’est finalement à mon point de vue que se rallient les « frères » : Ziad se retrouve isolé, et n’a plus d’autre choix que de se retirer pour de vrai dans son village, après être venu à moi s’excuser. Mais à nouveau quelques semaines plus tard, je tiendrai Ziad comme moralement responsable de la tentative de viol de son frère Nabil, le 29 septembre. Lorsque je repasse dans son village, pour lui dire au revoir avant mon retour en France, je ne résiste pas à l’envie de vider mon sac en lui passant un « savon » - dont j’ai reporté la teneur dans mon carnet de terrain (notes du 15 octobre 2003, page C065) :

[Ziad me dit:] « Oui, je l’ai appelé parce que j’ai pensé que c’était la meilleure solution ».

[Je rétorque:] « Non. Je ne sais pas pourquoi précisément, mais j’interprète que tu t’es laissé aller à continuer le petit jeu de compétition entre nous, tu es allé trop loin, sans responsabilité. [Tu] as mis en danger ma santé, mon honneur. Un type saoul, armé, qui veut me niquer, les mecs du quartier ça les effraie pas plus que ça, mais moi je suis pas habitué.

Depuis ce moment là, pas question de continuer de jouer avec toi. Je te permettrai pas que tu me chasses du quartier, que tu fasses courir des rumeurs, que tu manipules les gens derrière mon dos. Je ne suis pas revenu pour reprendre le jeu.

D’ailleurs, la logique voudrait que je ne revienne pas. Mais je me sens obligé d’être franc, bien que je sache que tu serais capable d’utiliser ce que je te dis pour faire un nouveau coup. Mais je ne veux pas garder de toi une image mauvaise. Je sais que tu as un bon fond, je veux juste en faire l’expérience avant de partir. »

« Je reviendrai avec mes mœurs. J’ai de la virilité, ça ne me fait pas vouloir enculer tout le monde. »

« Moi je m’en fous de te contrôler, ou de te comprendre, de saisir ton intimité. Je demande juste du respect et de la reconnaissance. »

[Ziad] me demande quand je [repars] à Taez. Je dis a priori demain, je sais pas à quel heure. Mais [il] veut que je parte maintenant : « انت مزعج [tu es agaçant] ».

Dans ce psychodrame de ma première enquête, anticipant les manœuvres contre-révolutionnaires d’un leader déchu, il y avait comme une projection prémonitoire. Mais tout cela se passait essentiellement dans ma tête, bien entendu. Ou plus exactement, dans le théâtre de ma subjectivité, où mes interlocuteurs Yéménites n’avaient cessé de se produire. Ce n’est qu’après m’être arraché à cette société, en travaillant sur mes matériaux depuis la France, que je finis par aboutir à une vision des choses plus fine et équilibrée. En tous cas, une vision qui reconnaissait Ziad, qui en faisait une sorte de héros positif, même si je tentais encore d’affirmer mon autonomie intellectuelle. Ainsi sur la page de garde du mémoire, j’avais écrit :

« Je remercie Ziad d’avoir rendu possible l’enquête en décidant de "faire avec" l’ethnologue. Je le remercie d’avoir accepté l’idée que je centre mon étude sur sa personne. Je le remercie enfin de ne pas avoir changé d’avis lorsque, après des désaccords et des disputes violentes, il est apparu évident que je n’écrirais pas la version de l’histoire qu’il aurait souhaitée. Ziad m’a simplement demandé d’écrire avec dignité ; j’espère y être parvenu. »

Mais une fois ce mémoire rédigé, comme je le raconte dans mon texte introductif, j’ai rompu avec cette posture. À travers cette « scène primitive » transfigurée et sublimée, j’ai retourné contre moi-même le mécanisme de l’enchantement ethnographique, que j’ai fini par prendre pour objet d’étude. Je suis devenu un ethnographe « inverti ». Mais j’ai aussi gagné par là, peu à peu, la capacité d’une prise de distance, intellectuelle et philosophique.

Cette nécessaire prise de distance, n’est-ce pas précisément ce qui manque aux chercheurs spécialistes du Moyen-Orient ? La scène des études arabes se structure autour des confrontations rituelles entre une petite poignée de grands spécialistes, hommes blancs, aux égos sur-dimensionnés : François Burgat versus Gilles Kepel, versus Olivier Roy… Et tout le monde semble trouver ça normal… Le propos n’est donc pas d’attaquer l’un ou l’autre : il est normal qu’un chercheur ait son propre rapport à son objet - ce n’est pas moi qui vais dire le contraire. La question est de savoir à qui profite vraiment cet étrange combats de coqs ? Et de savoir si les musulmans en sont les victimes, ou les principaux artisans. [Voir mon diagnostique sur l’apragmatisme des musulmans diplômés, et le rôle des « bébé-burgat »] Toutes ces situations font système, et c’est là aussi que se joue la crise du Moyen-Orient.

L’Islam comme méta-contexte des idées européennes

De sorte qu’à notre époque, les chercheurs en sciences sociales étudient l’islam en ignorant cette structure fondamentale - c’est le revers de la délégitimation de l’Orientalisme, à l’ère des indépendances nationales. Les sciences sociales du monde musulman sont structurellement enlisées dans une transition inachevée entre l’humanisme et l’islam. D’un point de vue thermodynamique, elles devraient aboutir à l’islam, mais ce qu’on appelle « le Progrès » est en fait conçu depuis l’origine pour ralentir la cinétique de la réaction. Depuis toujours sans doute, Europe et Islam vivent dans cette configuration réciproque.

L’histoire de mon enquête, c’est comment, à partir de ce qu’il faut bien appeler une « initiation homosexuelle » (avec la réserve que j’ai dite, sur la violence infligée à l’autre), j’ai cheminé intellectuellement en mobilisant l’outillage conceptuel et méthodologique des sciences sociales - interactionnisme, microstoria, réflexivité… - jusqu’à une compréhension claire des situations, adossée à une véritable conscience historique du monde. Ce qui m’a permis in fine de saisir ce paradoxe : en 2003, l’intention de mes interlocuteurs yéménites était de m’initier à « l’islam », à la spontanéité et à l’ouverture d’esprit…

Aux prises avec ce quiproquo, j’ai donc été conduit d’abord à poser le théorème de l’enchantement ethnographique : « En présence d’un observateur occidental, il y a toujours un Yéménite qui prend la pose et un Yéménite qui vend la mèche » Cette phrase s’est imposée au centre de mes analyses il y a environ dix ans (2007-2008). À l’origine, mes réflexions sur « l’enchantement ethnographique » n’avaient pour seul objectif que de mieux comprendre la société yéménite, en analysant correctement mon interaction avec le « terrain ». Mais dès l’année 2008 et ma réconciliation avec le quartier de Ziad5, il n’y avait plus vraiment de zone d’ombre dans cette interaction, et j’ai plutôt été préoccupé par la réception de mes analyses. Du fait des difficultés que je rencontrais à faire reconnaître mon travail, ma recherche a pris de l’amplitude géographique - elle est devenue de plus en plus « multi-site »6, comme on dit dans le jargon des anthropologues - et aussi de l’amplitude problématique. Je me suis mis à lire beaucoup sur l’épistémologie des sciences (notamment à travers l’oeuvre de Gregory Bateson, que j’ai commencé à approfondir en 2008), sur la théologie musulmane et son histoire (notamment grâce à la thèse d’Ovamir Anjum7, parue en 2012), et enfin sur l’histoire des idées et l’anthropologie la plus générale (vers 2014, quand j’ai dû commencer à enseigner les mathématiques). « Est-ce moi qui suis fou ou eux ? », ai-je eu besoin de me demander à chaque étape. Face aux catastrophes qui se sont abattues ces dernières années sur le Moyen-Orient et sur la société française, j’ai été un témoin privilégié, je pense : privilégié parce qu’impliqué subjectivement, à travers cette recherche dont je savais qu’elle aurait dû avoir prise sur le cours des évènements.

J’ai ainsi abouti à une théorie assez générale quant à la place spécifique de l’islam dans la crise du monde contemporain - crise que je trouve parfaitement décrite par ailleurs par Emmanuel Todd8 et par beaucoup d’autres, sauf sur la question de l’islam. Pourquoi notre époque est-elle si réfractaire à un gain de scientificité dans l’appréhension sociologique des réalités musulmanes ? Pour moi aujourd’hui, la question n’est plus de critiquer l’inertie intellectuelle des spécialistes du Moyen-Orient et la complicité tacite de leurs informateurs, mais d’interroger le « fait social total » auquel sont adossés ces comportements. La contribution active des Yéménites à l’enchantement ethnographique, observée rétrospectivement dans le Yémen des années 2000, nous permet d’interroger plus généralement le rôle des musulmans dans l’enchantement de la modernité - et face à la crise, la responsabilité intellectuelle à laquelle ils ne peuvent se soustraire plus longtemps. Car la déconvenue historique des frères musulmans signe aussi la faillite des cooptations réciproques entre l’islam et les sciences sociales, dont François Burgat (ou Laurent Bonnefoy sur le dossier yéménite) représente peut-être la modalité la plus emblématique, mais aucunement la seule. Par nature, les modalités concurrentes de cooptation font système…

Reste que le cas François Burgat illustre à mes yeux de manière particulièrement claire cette structure - à savoir que l’Islam est un métacontexte de l’histoire des idées européennes, de l’écosystème d’idées que le chercheur transporte avec lui. Des trois « ténors » évoqués plus loin (avec Gilles Kepel et Olivier Roy), Burgat est peut-être celui qui en a le plus conscience, qui est le plus habité par ce phénomène. Mais Burgat est né en 1948, il est exactement de la génération de mon père, et j’ai le sentiment qu’il est resté kéblo…

Que l’Islam est un méta-contexte, un « fait social total » des sociétés européennes, les musulmans européens sont peut-être les seuls à pouvoir le faire valoir - et notre démocratie en a besoin. Car à un moment donné, il est illusoire de prétendre construire une laïcité apaisée, indépendamment de l’engagement intellectuel du croyant. Il y a là un chantier d’anthropologie fondamentale et de théologie monothéiste comparée, en vue de reconstruire un méta-contexte spécifique, adapté à la scène intellectuelle des sciences sociales françaises. Pour que la recherche sur le Moyen-Orient bénéficie aussi de la prise de distance qu’autorise la perspective théologique, celle d’une conscience épistémique en prise avec le monde.

3Anecdote racontée dans ma maîtrise, « Le "Za’im" et les frères du quartier. Une ethnographie du vide », en bas de la page 104. L’ensemble de ces péripéties est assez bien relaté dans cette dernière partie, même si le propos est parfois obscurci par mon interprétation globale (je reporte in fine sur Ziad les contradictions de la situation, à travers un « stigmate » dont il aurait cherché à s’émanciper…).